Pieterse, Jan N. and Bhikhu Parekh, 1995, Shifting Imaginaries: Decolonization, Internal Decolonization and Postcoloniality, in The Decolonialization of Imagination: Culture, Knowledge, and Power, J.N. Pieterse and B. Parekh eds., pp. 1-15
中譯：<解殖與民族主義>，牛津大學出版社，1998
譯者：奕雯
在人類史中，常有強勢民族欺壓弱勢民族之事。征服和支配，可能從未停止過。然而，今日西方帝國主義對其他民族的支配，與歷史上其他時期相比，涉及不同的生產方式（資本主義）和科技（工業化），範圍幾及全球，其過程之複雜，幅度之廣遠，大大超過以往的各種支配方式。在諸如科學、科技、生產、政治，等等領域，某些帶有普遍性的概念和模式，因其來自於西方文化霸權，往往和歐洲或是西方的特殊性──尤其是和殖民統治的特殊性──糾纏不清。西方文化霸權的各種面貌都有雙重特徵︰一方面，既是對全人類文化的貢獻（西方文化之所以能互相扣連，自有非歐洲和非西方文明的因素在發揮作用，故而也是全人類文化的呈現）；另一方面，又是帝國主義宰制其他文明的表現，權力的影響和效應無所不在。這些影響和效應，滲透到「種族」、「進步」、「進化」、「現代性」和「發展」等觀念裏，使它們只能透過一個層級性的參考框架來理解。在這個框架中，一切都是低級的在時空中向高級的延伸。於此，我們可見西方沖擊的深刻的複雜性和奇特的分歧性︰它既包含著對文明和人類福祉不容忽視的貢獻，亟待汲取，但權力的影響和效應又瀰漫一切，和貢獻交織混雜，不即不離。此外，一如分析西方文化的沖擊時要注義它的複雜性和分歧性，分析殖民主義的影響也需要分辨它的兩個方面︰在意像方面的和真實的影。
在印度，世界上最大的歐洲殖民地，殖民主義早在近半個世紀前已經終結；在其他地方，殖民主義也大多約二十年前一一告終。可是，關於殖民主義的本質，及其對宗主國與殖民地的影響，還沒有令人滿意的分析。在經濟上，我們甚至連最容易計算的資產負債表也付之闕如︰我們並不確切知道，殖民主義統治的剝削程度究竟有多厲害，在不同領域有甚麼不同的表現和後果，其引發的新經濟動力又可否部份地抵銷它所作出的破壞。在文化上，如何分析殖民主義的影響就更加複
雜。很多不管是宗主國的抑或是殖民地本土的知識份子都曾指出，殖民主義統治為殖民地帶來了現代觀念和現代價值。儘管對這些現代價值並沒有清楚一致的介定，但人們常把跟自由個人主義、跟工業化、與及跟中央政府式的民族國家相關的價值，都列入其中。
然而，假若人們的探究能穿過表象，便知道情況其實相當複雜，市面上流行的觀點必需徹底修正。首先，說殖民統治為殖民地帶來了現代價值，並不百份百正碓。殖民統治者最關心的，是如何形造及維持有利其統治的環境。一方面，他們既然要借文明之名來合理化其殖民統治之實，便不得不引入某些歐洲價值和制度以自圓其說；但是另一方面，因為現代價值歸根究底是反殖民統治的，如果殖民地本土的舊有價值和制度被過份沖擊，反而有害於殖民統治者的長治久安。從而殖民統治者在所謂引入和推廣現代價值時，內容總是不全面的，心態總是半心半意的。因此，較為準碓的說法是，殖民統治對新價值和新制度，既有幫忙引入，也有阻礙交流；對相應的傳統價值和傳統制度，有時會提倡革新，有時又會刻意鞏固。如果只說革新或只說鞏固，都是偏執一端，對錯參半。
其次，殖民統治所推介的價值和制度，必須透過本土的傳統，以類比或格義等方法來接引討論，否則根本不能被本土人民理解，遑論生根。於是宗主國和殖民地的知識份子，都需要對殖民地本土的沿習制度和文化習慣有一套詮譯。這些詮譯常各是其是，彼此攻伐辯難，某些成為主流的自然影響較廣泛，但其他「異說」卻從未被根絕。就是這樣，殖民統治使殖民地本土的知識份子不得不反躬自省，進而質疑自身的社會和歷史，提出各種史無前例的問題，一種全新層次的自覺意
識由是而生。殖民統治所引入的新價值和新制度，正是以這全新的自覺意識為媒介，而非直接地，在殖民地本土社會流通和發生作用的。殖民地本土的知識份子和領袖們深刻的探索過去，從新詮譯的自身的文化資源，以對殖民主的歷史、文化、社會作出一系列基於本土的回應。從這個角而言，他們對於殖民統治如何發生影響，有關鍵性的塑造作用，其重要性絕不下於殖民主。
第三，殖民統治的歷史其實並不是如一般所以為的，代表著殖民地本土歷史的突然斷裂。某些國家，例如印度，曾多次被外國入侵，有著豐富的應變和自處經驗。歐洲的入侵和統治，雖然其幅度和深度皆前所未有，但同時又有其獨特的內在局限。部份原因是，本土人民直覺地察覺到新統治者的種族和文化跟他們的大相逕庭，使新統治者接近本土人民的能力，與及對本土人民的孰悉情度，遠遜於以前的統治者。即使在那些從未被外族統治過的社會，殖民統治對本土文化的沖擊
也是有限的。僅僅約百份之五的本土人民會花時間精神去學習統治主的語言；會與統治民族緊密接觸或頻繁交往的人就更少。再加上殖民統治者一般都不會理會本土傳統和制度，進一步限制了他們對本土文化的影響。這一切說明了，殖民主義不過是引入了一種新方言，對於原本已是紛繁駁雜、多個不同區域社會並存的殖民地而言，只是在十彩繽紛上又加潻一色而已。說殖民統治導致傳統身份斷裂，與及需要處理由於傳統身份和現代身份的戲劇性衝突所帶來的精神分裂云云，
都是完全不明白歷史和現實的錯誤說法。
因為殖民化的過程十分複雜，去殖民化的焦點和目標便顯得模糊不清。抨擊和譴責外國統治者或外國資本很容易，但要準確指出那些價值和制度是純綷外來的，是宗主國固有文化的一部份，卻極為困難。如果有人能夠成功地指出其中某幾項，它們經過本土的類比和格義系統多番模擬範鑄，其意義已跟本土化了的繙譯論釋難解難分，無從抽離。即使有人真的能把某些純綷外來的價值原素分梳出來，這些價值原素一般已經深入分梳者的價值觀中，成為其精神世界的重要朔造者和支柱，排斥這些原素無疑等於排斥部份自我。正因為殖民主義並非一套全新全異的事物被殖民統治者外在地強加在殖民地上，把看似外來的東西盡數扔掉並不能做到去殖民化。殖民主義在新與舊的微妙混合中洐生出一種新的自覺意識，去殖民化必須走相同的路。去殖民化所需要的做的，絕不是回歸殖民年代以前被標榜為源遠流長、連綿不斷的純正傳統，而是要富於想像力的去創造新的自覺意識和生活方式。
「意像」的去殖民化，不單涉及被殖民者，涉及「非西方」觀念中的意像，它同時也涉及殖民者，即涉及「西方」觀念中的意像。西方想像的去殖民化，義在重新審視西方視野。西方的觀點角度和視野，跟帝國、殖民主義，而至今日全球權力的不平衡發展，都有密切關係，有時合拍如謀。西方觀念中的意像的去殖民化得從以上這一認識出發。在南方，去殖民化長期被視為政治和經濟領域之事，有關討論，或局限在狹義的政治鬥爭（民族解放）上，或局限在經濟論述（例如依賴理論）上。其實，去殖民化有更深遠的涵意，作為文化的政治，它面對各種有關「發展」的觀念中的意像，戰場廣闊。
意像的去殖民化，並不僅僅是找出權力對意像的影響，然後把影響去除（這有如要把小麥從稻草中分出來一樣，幾乎是不可能的）。意像的去殖民化，其關鍵處在於認識到權力與歷史進步其實是互相交織的，進而反省權力在歷史中的所扮演的角色。要把歷史中的帝國現象作為一個整體記錄去全面分析，需要同時兼顧普遍和特殊兩個層次，其中包括權力的影響和效應在普遍層次的作用範圍。在殖民主義的過程中與及其後，以權力效應為參考的諸般慕仿，比比皆是，由個別的實
踐一直延伸至普遍的權力理論模型︰帝國主義模型。從而──舉一個眾所周知的例子──在殖民主義退潮時，民族國家形式被各殖民地普遍取用。另一方面，西方也在不斷總結和傳播有關權力的歷史教訓，於是，西方社會、西方視野、殖民地社會、殖民地視野、而至其他被帝國主義模型所感染的社會和視野，全都沿著這一組殖民化意像匍匐前進。問題的核心，在於要同時超越殖民主義和反殖民主義所劃下的框架。這需要立足於一種新的全球性的時間觀，它不以任何舊視野為前題︰不管是西歐中心主義、現代主義理論、或是其他形式的帶上普遍主義面具的西方中心主義、或是第三世界主義、本土主義，以及以地方觀念為中心的反西方論，這種新的全球性的時間觀都不會以之為依歸。
基於以上的反省，「去殖民化」有不同層次的意義，包括歷史的意義和涵義較廣的隱喻性的意義。在歷史的意義而言，它指政治上的非殖民化潮流，這個過程已大致完結。在經濟的意義而言，「去殖民化」長期以「發展」的名義不斷被議論和列入計劃。在西方，對殖民主義的批判也越來越普遍了，在這一個層次而言，知性的去殖民化也在一直進行著。到了近年，人們開始追溯和探討在西方世界的殖民主義文化，在文化層次的去殖民化漸被關注。
在殖民者和被殖民者的眼中，去殖民化都被看成為一種「驅魔」手段，對兩者均是一個解放過程。對被殖民者，是不再依賴宗主國；對殖民者，是揚棄帝國主義的和種族主義的成見和偏見，揚棄帝國主義和種族主義的概念和制度。（Mehrez 1991: 258）
西方五百年的不斷擴張，留下龐雜的文化遺產（包括二百年的西方霸權），反映在種族主義和對非西方地區的獵奇心態之中，不斷以各種文化偏見的方式（例如某些固定化和錯誤的對非西方文化的形像描述），反覆循環出現。更嚴重的是，西方的新殖民主義文化觀，也盛行於南方，被南方的新殖民主義文化直接仿效。在南方，由於採納西方殖民主義文化對南方的偏見，影響及至政策層面，比如，在發展策略方面採用西方模型；在與其他南方國家的國際關係方面，也深受西方
見解所左右──西方對非洲和黑人的文化偏見，在日本和其他亞洲國家也被普遍接受，即為一例（參Nederveen Pieterse 1992)。
現在，在這個多邊互動的年代，隨著西方霸權向多元中心主義過渡，上述處境究竟有多大的程度會跟著流變呢？相當有限，因為這個多極世界的大部份的權力中心和影響力中心（由東京到布宜諾斯艾利斯），依然是在西歐軌內運作。例外的只佔少數，主要是幾個屬於東南亞國家聯盟的國家，幾個伊斯蘭神權國，和某些各有差異的本土社群。
去殖民化模式有之多，大概有多少種殖民化模式，有多少種相關的概念化描述，就有多少種去殖民化模式。在歷史上，殖民主義和帝國主義，跟反殖民主義相對抗。較為廣闊的文化與帝國主義問題，則有對東方主義的批判相抗衡。有趣的是，在西方，殖民主義的新添了一層的更廣義的、更富隱喻性的涵義，用以形容一種支配和控制的模式，例如哈伯馬斯，便是以「生活世界的殖民化」來形容資本主義關係的深化和廣化對生活世界的沖擊。事實上，人們同樣可以用「一系列的
殖民化，來隱喻性地描述發生在地區、階級、種族和性別等等不同範圍經驗」（Shohat and Stam1985:53）。
總括而言，意像的去殖民化，重點在於權力和文化的關係，與及支配和意像的關係。綜合性的，涉及文化、語言和權力的問題，是論述分析（discourse analysis）的探討對象，至於流行文化和大眾傳媒，則是文化研究的主要課題。此外，受到諸如現像學、涂爾幹（Durkheim）、和拉康有關想像的論述等各方面的啟發，多種不同的理論框架對權力和意像有更具針對性的研究。
早在60年代，西方的處境主義者（Situationists）批判文化景觀，便開始對文化的權威意像進行非偶像化的全面批判；這一思路被Baudrillard的慕擬（simulacrum）和超度現實(hyperreality）等觀念所承接，也可見於他對「作為誘惑的權力」的關注和論述之中。正如Michel Maffesoli指出，Baudrillard所關心的，其中一部份是，「在西方，當代激進思想在對文化的權威象徵進行非偶像化的全面攻擊時，常遇到這樣的困難︰在整合過程中，每一項事物，只要它是非意識的、非理性的，又或者是屬於非語言溝通的廣闊領域的，激進思想都很難把它消化，整合到自身之中。」（1993:3）今日，對意像的研究有不同的進路。拉康的作品，對女性主義有莫大的影響，在其中，「意像」代表早期的、前奧狄浦斯的主體性形式，與後期的「象徵」（被視為屬於文化、語言、法律等層次）相對（Crosz 1990）。現像學的進路和涂爾幹主義者的進路，取徑不同，但也達至相近的評估。例如，Moscovici（1993）論社會表現（social representation
），Bourdieu論生產與象徵的暴力，都受現像學的啟發。涂爾幹的概念，道德集體（conscience collective）和意識共同體（communion of consciousness），引發出另一進路的社會學的評估（Maffesoli 1993）。在闡釋物理學家David Bohm時，Gilbert Durand指出，意像有如「內在秩序」，所有認識在成為認識之前，都必須首先經過它（Durand 1993:17）。意像，在社會表現的過程中起關鍵作用，它是社會審美的基礎（Tacussel 1993）。「意像變成了統一社會共同體的
總方向和總強度的整合性的力量」（Maffesoli 1993）。在諸如「運動會、音樂會、愛國集會、或者只不過是在一起消費」等等場合....「凝結人群的作用，發生在人們默享共有的意像週圍」（Maffesoli 1993:4；並參1988）。這種對意像的重視，取向大異於取消意像的關切──後者是理性主義者、實証主義者和某些形式的激進批判的共同旨趣──它認為，意像本身也是社區和社會的構成要素。依此，視論述為政治的構成要素，進行論述分析，固然重要，但並不足夠，因為
論述分析只及象徵的層面。政治分析，需要也在意像的層面上展開（Laclau與Mouffe 1988），這方面的探討，在許多的歷史研究裏，已成為研究的主題（例如，Le Goff 1986，Comaroff與Comaroff 1992）。
在關於帝國主義和殖民主義不同取向的研究中，意像也成為共同關心的主題。一方面，懷疑主義傳統歷來關心「影像─真實」的對照，遂開「支配的現實─錯誤的假像」之研究進路，關心的課題有︰類形化偏見（stereotypes）、異己化（othering）、東方主義，和自戀主義等。在這個方向下，湧現了大量關於「西方觀念中的形像」之研究，例如西方觀念中的中東、伊斯蘭、非洲、亞洲、中國、印度、太平洋地區、大溪地（南太平洋塔希提島）；西方觀念中的毛利人（新西
蘭的波利尼西亞人）、美洲原住民，等等。同時，也有相反方向的研究，例如「亞拉伯人眼中蠻族」（Al-Azmeh 1992）。另一方面，不管這些形像錯誤與否，對於權力系統內的意像，還可以從它們作為社會關係和社會現實的構成要素這個角度來研究。Said的「東方主義」之所以有力量，部份原因即在於它兩面兼到，既能批判東方主義的不實意像，也能指出不管意像是否符實，它們已經在發生構成性的作用，塑造出某些實踐和制度。人們劃下界線，圈出自我和異己、我們和他們、正常和不正常等等的邊界，對於這些邊界的構成，意像起著路標和界標的作用（例如，Gilman 1985，Downing和Bazargan 1991）。有些特別鮮明清楚的邊界，四周明顯充望各式各樣的意像群或意像鏈以為標記，一如「枓學怪人和十九世紀英國觀念中的種族形像」（Malchow 1993）等作品所示。
去殖民化︰國家民族主義和本土主義
在反殖民的鬥爭中，解放運動需要以心理解放為前題，這個觀察一般而言是正確的。貫穿歷史，橫跨文化，在各式各樣的重定方向運動、復興運動，改革運動、和革命運動中，「釋放意像」是不斷重複出現的主題，這些運動全都帶有反意像權威的性質。然而，如果我們視意象如Maffesoli所說的「統一共同體的的整合性的力量」，自然的結論是，解放即是去除由殖民者外來輸入，並強加在殖民地身上的舊的「整合性的力量」，代之以應是由自我衍生的，新的「整合性的力量
」。解放涉及社會共同體，沒有凝聚性的意像，共同體無法存在。於是，影像與真實分別、謬誤與真理的分別、跟劃分支配者和下屬的界線，混而為一，從而又跟劃分自我與異己的界線，混而為一。在這個過程中，殖民主義的異己，變成去殖民化的自我︰角色是倒過來了，但意像與權力（也是共同體的權力）的邏輯，並不必然跟著改變。
文化的去殖民化預期著政治的去殖民化，它為政治的去殖民化開路，隨之而來的，是殖民地的獨立。在與殖民者的意像相抗衡的過程中，我們可以分辨出幾個階段︰去殖民化﹐內在的去殖民化，和後殖民性。以圖解的方法表示，這幾個階段代表了文化的去殖民化的主流模式。
在各式的反殖民運動中，文化領域從來都是其中一環，以重新調動本土的資源去動員反殖民力量，後來的第三世界主義也是這樣。通常，人們視文化方面的反殖民實踐，為國家民族主義運動所帶動的各種鬥爭的其中的一部份，或者，慢慢的，被視為完全從屬於國家民族主義運動。發展出後來的民族獨立運動的原先第一個凝聚核心，用今日我們的詞匯來說，大都是文化性的，列如，在印度尼西亞的Sarekat伊斯蘭和十九世紀在錫蘭的佛教復興運動（可見宗教確實是動員群眾的主要基礎）。甘地的自治運動，在方法上（如非暴力對抗）、在象徵的運用上（如土產的，家庭自製的，農民綿紗衣服）、在對未來印度前景的描述上，全都建基於本土的資源。同時，甘地也從他在英國和非洲的經驗，與及西方作家如扥爾斯泰和愛默生的作品裏，汲取靈感。
在殖民年代，文化的重定方向運動，範圍由宗教框架內的重定方向（例如在中東的Nahda，義為翻新或重新覺醒，和在亞洲的宗教和人文主義的復興），及至上世紀末本世紀初的各種「泛化」運動，它們公開聲稱自身是文化的運動，有時附有宗教的成份，有時附有生物種族主義的色彩。埃塞俄比亞主義和泛土耳其主義屬於早期的表現，而泛歐洲主義、泛伊斯蘭主義、泛亞拉伯主義、泛非洲主義、與及拉丁美洲的indigenismo和mestizaje，等等的發展，則各有自己的面
貌。它們的共同之處，在於其能動員文明地區的文化資源，以補充、擴大，和代替國家民族主義。
在諸多不同的去殖民主義的文化努力和文化表現中，最早的關於非洲的是「非洲人類性」（negritude，一種哲學，論述甚麼是非洲人真正的異己性和人性）的提出，由Leopold Senghor、Aime Cesaire和其他學者在30年代在巴黎廣為宣揚。非洲人類性在非洲的歷史修正主
義裏繼續流存，例如，在Cheikh Anta Diop（1991）的作品中，與及在他關於「古埃及其實是由非洲所規劃的」這樣的宣稱中。非洲人類性的影響，還可見於後來的非洲哲學中，例如，Africanite哲學，和討論非洲人的真正本質──非洲民族本真論（African authenicity）──的論述中。就是這樣，文化的去殖民主義為早期的非洲民族主義、非洲社會主義，和泛非洲主義，提供了一部分觀念。在Kwame Nkrumah裏，我們可以看到多種不同的反帝國主義意像和政治的結合︰國家民族主義、社會主義、和泛非洲主義全都集中在一起。非洲中心主義有兩面的發展，一在非洲，一環繞於散居在外的非洲人，尤其是住在西印和美國的非洲人。
殖民主義不同的層面引發出不同的回應。非洲人類性是對於殖民種族主義的回應。關於非洲人的本質的諸論述、Africanite、和非洲中心主義，全依循本土主義的邏輯。國家民族主義隱埋在範圍較廣泛的文明的計劃（civilizational project）裏，這就像在政治層面上，民族主義時常隱埋在範圍較廣泛的區域性的團結運動和霸權運動裏一樣，例如泛非洲主義和泛亞拉拍主義。於此，也反映了帝國主義觀念裏的意像︰「種族」的分類跟文明的地域的分類重合，這種分類又轉移到政
治層面，在政治計劃裏起作用。
今日，文明地域論並沒有消失，但卻有了新的用途。在印度知識份子中，「印度地域文明」（Indic civilization）依然是重要的概念，它提供了一種距離，既隔開殖民地時代的殖民者觀念中的印度，也隔開作為國家的印度，而且，在協調自身跟這個多文化的民族的關係時，也提供了迴環的空間。在東亞，新儒家哲學和儒家倫理，被用作為能解釋東亞新工業國經濟成就的意識型態，等同於被韋伯視為現代資本主義精神的新教倫理。由新加坡到日本，它成功地作為國家意識形態，以經濟繁榮為名，鼓吹順民思想和集體忠誠。
內在的去殖民化︰對國家民族主義和本土主義的批判
「以前，壓在頭上的，是歐洲的白人，現在，是同種的新貴」──這是人民大眾對「去殖民化」失望的嘲諷。這種抱怨，正是我們可用「內在的去殖民化」以描述的現像的一部分。那些曾經跟隨在國家民族主義者的旗幟之下的其他社會力量、與及那些在反殖民鬥爭中並沒有被國家民族主義所重視的聲音，在階級、性別、種族、地區、或宗教的名義下，或許會挑戰國家民族主義者計劃。
如果國家民族主義的計劃是由中產階級的霸權所壟斷的，屬於大眾部門的工人和農民或許會排斥和反對國家、官僚、中央集權、政策、和官方文化。第三世界的國家民族主義，雖然在其反帝國主義的性質而言，是解放性的，但其本身也可以是一種精英主義。在較早時期，第三世界國家民族主義已因為它的缺乏社會意識而被批判（例如，Frantz Fanon 1967）。在印度，基層研究學派（school of Subaltern Studies，如Guha和Spivak 1988）便是從基層社會力量──基層一詞，對應於葛蘭西專用以描述大眾階層的述語──的角度出發，重新審視官方版本的、國家民族主義版本的去殖民化歷史。
性別，是內在的去殖民化的另一課題︰女性作者曾批判國家民族主義是性別化的，是以雄性中心為基本取向的（例如，Kandyoti 1991；Enloe 1990）。少數民族和其他並不是佔主導地位的原住民族群，站在地區性的或族群性的立場，或是站在語言的或宗教的立場，也曾從內部去批判第三世界的國家民族主義，指責它們對待境內其他弱小族群的行徑，傾向於內在的殖民主義。在分析第三世界國家民族主義的論述時，有人視之為「派生的論述」（derivative discourse，參Chatterjee 1986），也有人批判第三世界國家為「繼承者國家」（inheritor states），繼承了殖民者的行政管理結構。据此，Ernest Wamba-dia-Wamba提出（轉引自Tadesse 1992），在非洲，國家應要徹底非帝國主義化。作為一種文化的政治，第三世界國家民族主義或許會採取國家文化的形式，伴隨著某種經過本土化了的依賴理論，並實施文化保謢主義。這使得文化和文學失去了自主性，變成了官方國家民族主義和統治黨派和工具（Harlow 1987）。
從基層民眾的、性別的、和族群性的角度，對國家民族主義批判，也延伸至本土主義。非洲人類性作為一個運動，在歷史中出現，有一系列的原因。唯物主義者批判它是唯心主義的，因為Leopold Senghor把經濟和社會的解放從屬於精神的、文化的解放（Hymans 1971:154
）。也有人批評它把非洲古代描述成彷彿是田園詩般美麗的仙景，是過度美化了歷史（Arnold 1981:122）。 Wole Soyinka以「老虎性」（tigritude）為喻對之譏諷︰「我不以為一頭老虎要出外四周宣佈自己的老虎性」（轉引自Jahn 1968:265）。此外，如Madubuike所說，「當一個黑人欺負另一個黑人時，非洲人類性那裏去了？」（轉引自Chinweizu等 1983:248）。
本土主義的論述，如拉丁美洲的indigenismo和非洲的Africanite，已沒有像以前般有說服力。民族本真論旳論述，被Mobutu sese Seko之流僭据學舌，變為一種洞悉的意識型態（see-through ideology）。冷戰結速，政治運動失去不少由冷戰提供的動員因素，於是它們開始借用本真論旳論述。現在，提出要反共防共已沒有甚麼聽眾，於是安哥拉的Unita，南非的Inkatha，都轉向從文化的本真論，以他們本土的口語說，即是族群性。曾經是用來支持民族文化貫融的論述，一
變而成為支持族群分裂的論述。加納哲學家Kwame Appiah說︰「在理論上說，本土主義似乎只可以使我們原地踏步。一而再，再而三，文化國家民族主義沿著不同的途徑去追溯自己的系譜。每次我們都回到相同的起點；唯一的成就，是每次我們都為這個起點發明了的新的歷史」
（1992:68）。他指出，「我們其實很可能是在自我發明，為自己的文化製造人工的迷人風貌，就像在Lagos和Nairobi的禮品店裏的出售給遊客的小玩意一樣。」（1992:72）
作為跟殖民者的計劃和意像相對抗的論述，國家民族主義和本土主義又反過來，傾向於重新生產出敵人的邏輯︰在總體的權力結構裏找出自己的可能位置後，為了進入位置，於是調節自己來迎合權力結構。這裏所說的，是指導本土化的邏輯，它在摹擬的過程中，可能涉及差異的本質化（essentialization of difference）──根据的邏輯，與殖民者的種族主義並無分別，只是異己變成了自我，價值互相倒轉。有關差異的論述，例如非洲性等，其主題無異於西方的右翼論述──白
人優越主義、白權至上論（white power）、the National Front。對於住在西方的非洲人、亞洲人、拉丁美洲人而言，上述的鏡像遊戲，與及那些有關民族的本真性無可通約（不同民族之差異不可能協調）等論述，很可能會帶來不良後果。儘管非洲中心主義，也可以視為在壓力下對非洲人能起正面肯定作用的論述，對於這一點，批評者也承認其重要性不容忽略，但批評者指出，在重複以往的種族主義範疇時，它也在再生產殖民主義的思想和認知（例如，West 1992）。這
種觀點所帶來的後果，有人稱為「普遍的異己世界」，即，整個世界變成一個個特殊主義的群島，只能先假定互相間有差異才能溝通。
於是，遂有人提出超越國家民族主義和本土主義的結合主義（syncretism），以某種形式結合西方和本土文化。但直至目前為止，它跟國家民族主義究竟有甚麼分別，還不大清楚。在「走向去殖民主義的非洲文學」一書中，Chinweizu和他的合作者如此陳述化他們的任務︰
一方面，要清除所有如外殼般包在我們文化身上的殖民性格，另一方面，要為非洲的現代性打下新地基。這項文化任務要求果斷而計劃周詳的結合主義︰總的來說，它強調承接我們前殖民時代
的文化的優良成份，歡迎外來文化有活力的貢獻，並發揮創造性，把所有這一切都結合起來，營造出一種健康的、卓越的新文化。（1983:239）
他們堅持，這樣的綜合，「必須仍是在非洲傳統的框架之中的」。他們稱他們的計劃方案為「傳統主義的」，即「為了傳統的現代化和新生而進行的實驗」（1983:239）。傳統作為社會共同體的整合性的力量，很明顯的是極難跨越的意像。有趣的是，他們的詞彙與Philip Curtin（1972）分析非洲模式的去殖民化的詞彙，非常相似。雖然他們持傳統主義的立場，但他們特別強調，不可以把傳統浪漫化，因為，「替傳統的非洲作神秘話性描繪，這種描繪其實是新監獄」（
1983:257）。
後殖民性的跨界
在研究殖民主義的文化層面時，歐洲中心主義常是被批抨的焦點。主要的攻擊目標有︰殖民者觀念中的東方主義（Said 1978）、維多利亞式的人類學（Fabian 1983）、人類學跟帝國主義和現代化理論的聯繫（Banuri 1990），等等。在人們對西方文化的壟斷局面的擔憂中（例如，西方觀念中現代性和發展的論述的支配壟斷、西方的編史學的支配壟斷、西方傳媒大企業和消費模式的支配壟斷），便可以看到文化帝國主義的各式主題。這些擔憂帶來一系列的辯論，題目如︰
南方對西方文化的接受、現代化的多種途徑、「東方優越主義」（orientalism-in-reverse）、後東方主義、西歐主義（occidentalism）、與及反西方毒化污染（Westoxification）。
在對西歐中心主義的批判中，互相分歧的取向匯合在一起；後殖民世界和由殖民地移居到西方國家的人，兩者都有不斷投入力量。在後殖民國家，這些批判涉及修正史學傳統，該傳統著力於建造和再建造民族身份的形像，戰線包括內在的本土主義、外來的現代性，和某種內外的結合。在西方國家有移民聚居的地方，這些批判涉及反歧視的解放傳統，該傳統挑戰種族主義，和對有色人種的類形化的偏見，戰線包括各種形式的反種族主義、身份和文化多元主義等。歷史上，這兩
個來源的批判常有交匯合流，一如反殖民運動時期，殖民地國家內的反殖力量，和居住在外的流亡者和學生，與及殖民主國家大都會中的移民社會，也曾常常攜手合作，互相支援。
對西歐中心主義的抵制，打開了通向多中心主義之路，並導致後來的更為激進的主張︰提倡知識的去中心化（Banuri 1990）。在高度互動的環境下，多中心主義引發出「跨界」的實踐。殖民主義是從外部把一套規範性的界線強加在殖民地身上，去殖民化則包括了對這套界線据為己用。後殖民性──不無爭議的，既是一種狀況，也是一組擴散的觀察角度──把這套界線括開，以質疑文化民族主義和由國家主義左右的去殖民化，訴諸的跨界現像和理論，包括多重身份、旅遊理
論、遷移、異國移民集居區、文化綜合和突變。例如，大眾文化便是無法被國家文化所收編的混雜體。後殖民狀況的諸種評估，借助於不同的理論思潮，其中包括後結構主義、解構主義、新歷史主義、和後現代主義。
後殖民性的概念，為文化和權力問題，提供了討論場地。這個述語首先見於文學研究領域，義指前殖民地國家的文學作品。現在，使用這個述語的人，與批評它的人同樣之多。有批評指出，「後殖民性」遮隱了全球權力不平衡的發展情況（Shohat 1992，Dirlik 1994），較貼切的措詞應是「新殖民性」。也有批評指出，「後殖民性」一詞使人以為，「殖民地時代已經過去，現在是自由的時代」，然而這只是幻想。視前殖民地區為原始地區、視本土人為與現代人相對的原始的「異己」，這些想像和態度還是長期持續著（Thomas 1994:17, 30），於此便可見前述幻想的欺騙性。此外，「後殖民性」隱含直線發展觀之形像，而揚棄直線發展觀，恰恰又是人們之所以要提出「後殖民性」概念的目的之一。「後殖民」這個概念，帶有某些不易察覺的含義──殖民主義和反殖民主義己經過去，但殖民時代的所遺下的文化，卻還有意義。有時，人們會分辨「後殖民的」和「後帝國的」，一指前殖民地國家，另一指前帝國主義國家。
去殖民時代的特色是對抗性，是反殖民主義的相反對抗模式；這一種二元的、兩極對立的立場，主導著去殖民時代，依此，殖民者文化和民族文化是相對立的；文化帝國主義和文化抵抗運動是對立的；泛歐洲主義和泛阿拉伯主義、泛非洲主義，等等，是對立的；歐洲中心主義和非洲中心主義，等等，是對立的；可樂殖民化（CocaColonization）和反西方毒化污染運動是對立的......餘此類推。去殖民化，是透過鏡像效應來進行的解放，過程中，蔑視和模仿混合在一起。一如殖民主義，去殖民化對界線極為重視──領土的範圍、自我身份的範圍、民族界線、國家邊界。然而，由基層的社會力量、女性，和境內其他族裔所發動的內部去殖民化，例如爭取平等權利運動、爭取自治運種、而至分離獨立運動，使內外的對立移位變成內在的對立。其中，分離獨立運動開始了另一循環的微型的民族主義和去殖民化。
後殖民性是一個開放性的場域，涉及各式各樣的推論性實踐（discursive practices），其總的特點是垮界性。在現時這個階段，在台前的是雙文化和雙語言的社會力量──典型代表是移民、僑民、流亡者、和回歸者。後殖民性的感性基調，是反思性和遊戲。反思，也包括自我質疑──去殖民化和內在的去殖民化，心神所在，盡是對敵的仇恨或是敵人的力量，並沒有自我質疑的空間。遊戲，是因為跟反抗和反征服的世界相比，後殖民的世界較為流動、較少限制；對於那些有
跨界經驗的人而言，界線，已不是神聖的，無需執著如迷，不妨遊之戲之。遊戲這個元素，越過了「以模仿來對抗」的邏輯，打開了革新之門。後殖民性，重疊於其他的「後」感性。於是，對東方主義的反應，不再是「東方優越主義」（西方墮落；東方萬歲）或者「西歐主義（以其人之道還治其人之身，西方如何研究東方，東方就如何研究西方），而是後東方主義（Prakash 1990）。民族政治獨立，人權受到保障後，理想和靈感便向其他目標和機會進發，遂出現後民族主義。後本土主義對去殖民化的意像，使結合主義（syncretism）和文化混合體（hybridity）的觀念得到重視（例如，Said 1993，Bhabha 1994，Nederveen Pieterse 1994）。一旦現代性的各種限制及其對生態環境的破壞變得明顯，充滿新可能性的後現代性便出現了。Kwame Appiah （1992）於「後現代性的後是不是後殖民的後？」一文中，指出其相似處，在於兩者都是「清掃空間的恣勢」。前述三種與殖民意像交涉的模式，可簡略圖解如下︰
去殖民化︰民族主義，本土主義
自 至
異己 自我
自我 異己
文化帝國主義 文化抵抗運動
殖民者文化 民族文化
殖民者的種族主義 非洲人類性
東方主義 東方優越主義
泛歐洲主義 泛阿拉伯主義，等等
歐洲中心主義 非洲中心主義，等等
可樂殖民化 反西方毒化污染
麥當勞化 自助化
內在的去殖民性
民族精英 基層大眾
雄性主義 女性
一元文化體制 少數民族、本土原住民
國家民族主義 族群性
後殖民性
國家民族文化 大眾文化
本土主義 後本土主義
本土化 移民、僑居
民族本真性 混雜、綜合主義、民族混合體
邊界 越界
後結構主義和解構主義，尤其是它們與本質主義和對立式思維或二元論的決裂，對後殖民研究有所影響。另一方面，在某程度而言，西方思維的後結構轉向和解構轉向，也曾受反殖民運動的動力的影響。羅蘭巴特的神話學（1956）對後來的後結構主義和解構主義的深有啟發。神話學是一部以其人之道還治其人之身的相反人類學的作品︰它用以描述西方的範疇，來自帝國主義高潮時期專門只用來研究「原始土著」的人類學考察。隨著時間進展，在西方的對主導的意像的批判，
和在後殖民世界的對主導的意像的批判，相遇、匯合、分開，再相遇匯合。尼采對歐洲的庸俗市儈主義的諷刺，在褔柯的「真理體制」、「作為規範性權力的論述」，和他的對隱含在西方制度中的紀律性權力的歷史研究，都有所反嚮。楅柯分析「作為論述的權力」的方法論，被Edward Said應用和重整，用以分析東方主義的論述。
自從「東方主義」一書出版後，討論文化和後殖民主義的作品如潮出現，。首先受到注目的焦點，是關於「描繪」（representation）的問題。「描繪」的兩個主要模式，人類學和文學，作為陳述核劃被殖民者的明顯的途徑，備受討論。這個情況向鄰近領域蔓延，哲學、歷史學、和宗教研究，率先被引入討論行列，然後是再引入攝影研究、電影研究和大眾專媒研究，以為補充。「描繪」和「異己問題」，成為反思社會科學的基調。在人類學領域，上述發展致使人們質疑人類文化學（ethnography）文本的權威性（Clifford和Marcus 1986），並且有越來越多討論描繪他人的作品，自我質疑描繪的權威性。
這一模式的質疑，受來自文學批評方面的方法論的啟發。對殖民性意像的批判，常集中在文學和語言的角色上，例如Ngugi wa Thiong的「消除殖民化對心靈的影響」（1986）和「中心挪移」（1993）。後殖民性的研究斷承了這個趨勢，主要關心的是對象還是文學──但絕非獨沽一味的只關心文學。重要的後殖民性的研究，如「帝國文字大反擊」（The Empire Writes Back）、「越過最後一站」（Past the Last Post）、「殖民性論述和後殖民性理論」（Colonial Discourse
and Post-colonial Theory）都是文學作品或文學批評。由於社會科學和哲學正在經歷普通語言學的和文化學的轉向，上述情況也理應如此。而且這跟第三世界的有批判性的知識人的經歷相合，他們最初就是通過文學寫作來表達思想的。然而，這個焦點、討論範圍、和方法論進路，雖免會有遺漏。例如，政治經濟學的分析便被忽略了。在某程度而言，這補充了早期一面倒偏重政治經濟學的不足，但其完全相反的轉向，彷忽馬克思主義的決定論讓位於褔柯式的推論主義（discursivism）︰前者是物質條件決定一切，後者是論述等於所有層面的現實。政治，當被提及時，只是作為背景性的因素，又或者，更常見的，是大而化之，缺乏反思的討論。Edward Said，在「文化與帝國主義」（1993）一書的最後一章，討論帝國主義在當代美國對外政策的延續，便缺乏批判地重用喬姆斯基（Noam Chomsky）的觀念。
正如William Roseberry所說︰
在新近作品的標題中最常見的詞語，是「殖民主義」、「後殖民主義」、「權力」、和「國家」。但是，人們卻常驚奇地發現，很多作者對殖民主義和國家，並沒有甚麼見解......他們根本沒有嘗試去把資本主義（或是殖民主義）作為一個動態的，相對於不同的社會與文化構成會有不同的獨特表現的現像來處理──獨特的困難或時期、獨特的政策或權力、獨特的資本或國家。
正如在全盛時期的政治經濟學進路蔑視其他領域的研究，在「推論主義的」進路裏，也發現某些認知斷層。後殖民性研究的主要衝繫面在文本層次，但這個衝繫面跟其他研究進路的衝繫面相對地並沒有很好的結連，而且究竟還有甚麼其他重要的研究進路，也沒有很好的探究。既然西方帝國主義的主要特徵，在資本主義生產方式、工業主義科技、特別的政治運作方式、和全球性，我們預期對帝國主義及其後的文化分析也會重視這些不同的層次。因此，我們應該探究所有相關的
領域，例如全球化、經濟、政治和其他；還有比較政治學，還有發展和對主流發展主義的批判（Marglin 1990，Nederveen Pieterse 1991），還有文化與發展問題，等等。這些領域，因為後殖民性研究專心於文學和語言，並沒有受到足夠的關注。
另一方面，語言學的轉向為認識論的和方法論的突破提供了新啟發。例如，結構主義和文化主義有一理論上的鴻溝，長期爭辯不休。結構主義者認為，經濟和政治結構左右文化發展，文化主義者則堅持文化表現有其自主性。這個分歧跟意識型態的分歧平衡，一面是社會主義者和馬克思主義者，另一面是國家民族主義者。然而，在後結構主義的影響下，結構與文化（作為基礎與上層建築）的分別不再是絕對的，而只是表面上的分別。於是，在論述分析，論述同時被視為即是一
種表現模式，也是一組實踐和制度──例如東方主義的論述。
全球化和文化多元主義
帝國和殖民主義可以被視為向一個向全球擴散的單元文化體制──被核劃為文明使命，白人對世界的承擔，現代化即西方，等等。從而，最後必須處理的一個重要課題，是承認文化的多元性，並對之重新考量──不是社會等級化的，多承認幾個低級的外來民族集居區的多元，如殖民地的「多元社會」、當代的「多元文化主義」和全球性的支柱化（global pillarization）；而是一個工作方案，以實行國家民族層次的，文明體系層次的，而至全球層次的文化政治民主化。
現時有關全球文化政治的討論，離這個方案遠之又遠。用以描繪「西方」本身的述語，往往是單層面的的，例如︰「麥當勞化」（Ritzer 1993）。西方大眾傳媒所描繪的非西方世界盡是宗教狂熱者、毒犯、恐怖主義者（Link1991），西方大眾傳媒就在這種描繪中茁壯繁榮。西方與「異己」的關係，同樣也是被非善即惡的措詞所描繪，於是有不可避免的「文明碰撞論」（Huntington 1993），或是「對抗麥當勞
世界的聖戰」等說法。
在這樣的僵固的條件下，文化帝國主義便帶有跟資本主義（於此相等於帝國主義）相似的一元邏輯的特性（Petras 1993）。Tomlinson（1991）對這個單元觀點的挑戰頗值得注意，他指出，帝國主義年代已經讓位給全球化年代。帝國主義是以國家為中心價值取向的，而全球化則缺乏一個中心，缺乏一個單一的負責綜合調控的指揮。不同的故事便以此為背景一一展開︰僑居異國的故事、品種混合的故事、全球性雜錦的故事──各有不同的視域。僑居異國者，透過混血、遷移、
流放、旅遊，同時結連後殖民性和後帝國性。作為帝國與解放的辨証關係的一部份，這也是個屬於帝國主義的新紀元，因為，雙文化的知識份子，在政治上和文化上的去殖民主義，都曾扮演重要角色（Nederveen Pieterse 1989，Said 1993）。
既然去殖民化的故事，並不以國家民族主義或本土主義為結局，那麼它將何所往呢？對作為歐洲中心主義的西方普遍主義的批判，指出它並不是普遍的，結果可以引向分裂，引向個別主義的群島──如身份政治、新傳統主義宗教運動，和族群性。多中心主義是一個可能的出路（Amin 1990），但多中心主義的邏輯仍然是中心主義的邏輯。
這一切是否意味著新的普遍主義？關鍵問題在於︰一個能適應文化多元主義的新普遍主義有究竟有沒有現實的座標？問題所關心的，既有認識論的層面（知識的溝通，抑或是美麗但卻是幻想的認識論），也有政治的層面（全球同生共存，抑或是美麗但卻是幻想的全球化民主）。
如何看待混血兒身份，或多重身份，可以有不同的角度。十九世紀的種族主義的觀點，視混血兒差人一等，永遠是不完全的，而且內心有兩種不同傾向在長期交戰，至死方休。由此觀之，混血兒是悲劇性的。現在，還有人持這種觀點去看待流放者和僑民。另一種觀點是不把混血兒視為悲劇性的不幸，而視之為文化交流的綜合品。視混血兒為受害者的，源於太過執著一種二極對立的、非善即惡的觀念，以這種觀念來劃分種族，殖民者和本土人。於是，混血兒作為半彼半此，地位暖昧，夾在兩個互相對抗的強大陣營之中，其政治身份和文化身份飽受雙方壓逼。種族主義觀念只可以視混血兒為沒有位置、沒有歸屬的人，認為他們在種族純正性上不合格，或者，用二十世紀的述語來說，在民族本真性上不合格。去殖民化的論述，如果停留在二元對立的框架內（西方化─東方化；白人─黑人），沒有其他空隙，便難以想像為何「混雜的」和「中間的」所在正正是不同力量互相推碰的創造性的空間所在，便沒有理論資源去在多元世界中建造家園。關鍵之處，在於不要從靜態的國家民族文化立埸，視文化多元主義為社會問題，或是視其為將會過渡到某種終極狀態（如大熔爐）的過渡性階段，而應把它看成是本身自有意義的，一種複雜的多元身份的狀況──它越來越能反映全球人類處境。這表示，要採取一種前進式的觀點，超越受害者格局──不管是北方支配南方的受害者，還是東西方文化無法溝通的受害者。
混種化（hybridization）作為一個主題和觀點，跟以前的文化混合的意像不同。在拉丁美洲，曾經提倡歐洲人與拉丁美洲人的混合，這種提倡有其文化重心，事實上是一種鼓吹「白化」本土或「歐化」本土的意識型態，一種伴隨著現代化而來的文化政治。混種化並沒有這樣的文化重心。
最後，跟意像的去殖民化有關的一系列問題和探究，與更廣闊的問題匯合︰西方意識型態，尤其是自由主義和自由民主思想，作為全球政治的「操作系統」的一部分，需要詳盡仔細的研究考察（參Parekh1993）。全球民間社會的概念，是全球民主化問題的一部份。
中譯：<解殖與民族主義>，牛津大學出版社，1998
譯者：奕雯
在人類史中，常有強勢民族欺壓弱勢民族之事。征服和支配，可能從未停止過。然而，今日西方帝國主義對其他民族的支配，與歷史上其他時期相比，涉及不同的生產方式（資本主義）和科技（工業化），範圍幾及全球，其過程之複雜，幅度之廣遠，大大超過以往的各種支配方式。在諸如科學、科技、生產、政治，等等領域，某些帶有普遍性的概念和模式，因其來自於西方文化霸權，往往和歐洲或是西方的特殊性──尤其是和殖民統治的特殊性──糾纏不清。西方文化霸權的各種面貌都有雙重特徵︰一方面，既是對全人類文化的貢獻（西方文化之所以能互相扣連，自有非歐洲和非西方文明的因素在發揮作用，故而也是全人類文化的呈現）；另一方面，又是帝國主義宰制其他文明的表現，權力的影響和效應無所不在。這些影響和效應，滲透到「種族」、「進步」、「進化」、「現代性」和「發展」等觀念裏，使它們只能透過一個層級性的參考框架來理解。在這個框架中，一切都是低級的在時空中向高級的延伸。於此，我們可見西方沖擊的深刻的複雜性和奇特的分歧性︰它既包含著對文明和人類福祉不容忽視的貢獻，亟待汲取，但權力的影響和效應又瀰漫一切，和貢獻交織混雜，不即不離。此外，一如分析西方文化的沖擊時要注義它的複雜性和分歧性，分析殖民主義的影響也需要分辨它的兩個方面︰在意像方面的和真實的影。
在印度，世界上最大的歐洲殖民地，殖民主義早在近半個世紀前已經終結；在其他地方，殖民主義也大多約二十年前一一告終。可是，關於殖民主義的本質，及其對宗主國與殖民地的影響，還沒有令人滿意的分析。在經濟上，我們甚至連最容易計算的資產負債表也付之闕如︰我們並不確切知道，殖民主義統治的剝削程度究竟有多厲害，在不同領域有甚麼不同的表現和後果，其引發的新經濟動力又可否部份地抵銷它所作出的破壞。在文化上，如何分析殖民主義的影響就更加複
雜。很多不管是宗主國的抑或是殖民地本土的知識份子都曾指出，殖民主義統治為殖民地帶來了現代觀念和現代價值。儘管對這些現代價值並沒有清楚一致的介定，但人們常把跟自由個人主義、跟工業化、與及跟中央政府式的民族國家相關的價值，都列入其中。
然而，假若人們的探究能穿過表象，便知道情況其實相當複雜，市面上流行的觀點必需徹底修正。首先，說殖民統治為殖民地帶來了現代價值，並不百份百正碓。殖民統治者最關心的，是如何形造及維持有利其統治的環境。一方面，他們既然要借文明之名來合理化其殖民統治之實，便不得不引入某些歐洲價值和制度以自圓其說；但是另一方面，因為現代價值歸根究底是反殖民統治的，如果殖民地本土的舊有價值和制度被過份沖擊，反而有害於殖民統治者的長治久安。從而殖民統治者在所謂引入和推廣現代價值時，內容總是不全面的，心態總是半心半意的。因此，較為準碓的說法是，殖民統治對新價值和新制度，既有幫忙引入，也有阻礙交流；對相應的傳統價值和傳統制度，有時會提倡革新，有時又會刻意鞏固。如果只說革新或只說鞏固，都是偏執一端，對錯參半。
其次，殖民統治所推介的價值和制度，必須透過本土的傳統，以類比或格義等方法來接引討論，否則根本不能被本土人民理解，遑論生根。於是宗主國和殖民地的知識份子，都需要對殖民地本土的沿習制度和文化習慣有一套詮譯。這些詮譯常各是其是，彼此攻伐辯難，某些成為主流的自然影響較廣泛，但其他「異說」卻從未被根絕。就是這樣，殖民統治使殖民地本土的知識份子不得不反躬自省，進而質疑自身的社會和歷史，提出各種史無前例的問題，一種全新層次的自覺意
識由是而生。殖民統治所引入的新價值和新制度，正是以這全新的自覺意識為媒介，而非直接地，在殖民地本土社會流通和發生作用的。殖民地本土的知識份子和領袖們深刻的探索過去，從新詮譯的自身的文化資源，以對殖民主的歷史、文化、社會作出一系列基於本土的回應。從這個角而言，他們對於殖民統治如何發生影響，有關鍵性的塑造作用，其重要性絕不下於殖民主。
第三，殖民統治的歷史其實並不是如一般所以為的，代表著殖民地本土歷史的突然斷裂。某些國家，例如印度，曾多次被外國入侵，有著豐富的應變和自處經驗。歐洲的入侵和統治，雖然其幅度和深度皆前所未有，但同時又有其獨特的內在局限。部份原因是，本土人民直覺地察覺到新統治者的種族和文化跟他們的大相逕庭，使新統治者接近本土人民的能力，與及對本土人民的孰悉情度，遠遜於以前的統治者。即使在那些從未被外族統治過的社會，殖民統治對本土文化的沖擊
也是有限的。僅僅約百份之五的本土人民會花時間精神去學習統治主的語言；會與統治民族緊密接觸或頻繁交往的人就更少。再加上殖民統治者一般都不會理會本土傳統和制度，進一步限制了他們對本土文化的影響。這一切說明了，殖民主義不過是引入了一種新方言，對於原本已是紛繁駁雜、多個不同區域社會並存的殖民地而言，只是在十彩繽紛上又加潻一色而已。說殖民統治導致傳統身份斷裂，與及需要處理由於傳統身份和現代身份的戲劇性衝突所帶來的精神分裂云云，
都是完全不明白歷史和現實的錯誤說法。
因為殖民化的過程十分複雜，去殖民化的焦點和目標便顯得模糊不清。抨擊和譴責外國統治者或外國資本很容易，但要準確指出那些價值和制度是純綷外來的，是宗主國固有文化的一部份，卻極為困難。如果有人能夠成功地指出其中某幾項，它們經過本土的類比和格義系統多番模擬範鑄，其意義已跟本土化了的繙譯論釋難解難分，無從抽離。即使有人真的能把某些純綷外來的價值原素分梳出來，這些價值原素一般已經深入分梳者的價值觀中，成為其精神世界的重要朔造者和支柱，排斥這些原素無疑等於排斥部份自我。正因為殖民主義並非一套全新全異的事物被殖民統治者外在地強加在殖民地上，把看似外來的東西盡數扔掉並不能做到去殖民化。殖民主義在新與舊的微妙混合中洐生出一種新的自覺意識，去殖民化必須走相同的路。去殖民化所需要的做的，絕不是回歸殖民年代以前被標榜為源遠流長、連綿不斷的純正傳統，而是要富於想像力的去創造新的自覺意識和生活方式。
「意像」的去殖民化，不單涉及被殖民者，涉及「非西方」觀念中的意像，它同時也涉及殖民者，即涉及「西方」觀念中的意像。西方想像的去殖民化，義在重新審視西方視野。西方的觀點角度和視野，跟帝國、殖民主義，而至今日全球權力的不平衡發展，都有密切關係，有時合拍如謀。西方觀念中的意像的去殖民化得從以上這一認識出發。在南方，去殖民化長期被視為政治和經濟領域之事，有關討論，或局限在狹義的政治鬥爭（民族解放）上，或局限在經濟論述（例如依賴理論）上。其實，去殖民化有更深遠的涵意，作為文化的政治，它面對各種有關「發展」的觀念中的意像，戰場廣闊。
意像的去殖民化，並不僅僅是找出權力對意像的影響，然後把影響去除（這有如要把小麥從稻草中分出來一樣，幾乎是不可能的）。意像的去殖民化，其關鍵處在於認識到權力與歷史進步其實是互相交織的，進而反省權力在歷史中的所扮演的角色。要把歷史中的帝國現象作為一個整體記錄去全面分析，需要同時兼顧普遍和特殊兩個層次，其中包括權力的影響和效應在普遍層次的作用範圍。在殖民主義的過程中與及其後，以權力效應為參考的諸般慕仿，比比皆是，由個別的實
踐一直延伸至普遍的權力理論模型︰帝國主義模型。從而──舉一個眾所周知的例子──在殖民主義退潮時，民族國家形式被各殖民地普遍取用。另一方面，西方也在不斷總結和傳播有關權力的歷史教訓，於是，西方社會、西方視野、殖民地社會、殖民地視野、而至其他被帝國主義模型所感染的社會和視野，全都沿著這一組殖民化意像匍匐前進。問題的核心，在於要同時超越殖民主義和反殖民主義所劃下的框架。這需要立足於一種新的全球性的時間觀，它不以任何舊視野為前題︰不管是西歐中心主義、現代主義理論、或是其他形式的帶上普遍主義面具的西方中心主義、或是第三世界主義、本土主義，以及以地方觀念為中心的反西方論，這種新的全球性的時間觀都不會以之為依歸。
基於以上的反省，「去殖民化」有不同層次的意義，包括歷史的意義和涵義較廣的隱喻性的意義。在歷史的意義而言，它指政治上的非殖民化潮流，這個過程已大致完結。在經濟的意義而言，「去殖民化」長期以「發展」的名義不斷被議論和列入計劃。在西方，對殖民主義的批判也越來越普遍了，在這一個層次而言，知性的去殖民化也在一直進行著。到了近年，人們開始追溯和探討在西方世界的殖民主義文化，在文化層次的去殖民化漸被關注。
在殖民者和被殖民者的眼中，去殖民化都被看成為一種「驅魔」手段，對兩者均是一個解放過程。對被殖民者，是不再依賴宗主國；對殖民者，是揚棄帝國主義的和種族主義的成見和偏見，揚棄帝國主義和種族主義的概念和制度。（Mehrez 1991: 258）
西方五百年的不斷擴張，留下龐雜的文化遺產（包括二百年的西方霸權），反映在種族主義和對非西方地區的獵奇心態之中，不斷以各種文化偏見的方式（例如某些固定化和錯誤的對非西方文化的形像描述），反覆循環出現。更嚴重的是，西方的新殖民主義文化觀，也盛行於南方，被南方的新殖民主義文化直接仿效。在南方，由於採納西方殖民主義文化對南方的偏見，影響及至政策層面，比如，在發展策略方面採用西方模型；在與其他南方國家的國際關係方面，也深受西方
見解所左右──西方對非洲和黑人的文化偏見，在日本和其他亞洲國家也被普遍接受，即為一例（參Nederveen Pieterse 1992)。
現在，在這個多邊互動的年代，隨著西方霸權向多元中心主義過渡，上述處境究竟有多大的程度會跟著流變呢？相當有限，因為這個多極世界的大部份的權力中心和影響力中心（由東京到布宜諾斯艾利斯），依然是在西歐軌內運作。例外的只佔少數，主要是幾個屬於東南亞國家聯盟的國家，幾個伊斯蘭神權國，和某些各有差異的本土社群。
去殖民化模式有之多，大概有多少種殖民化模式，有多少種相關的概念化描述，就有多少種去殖民化模式。在歷史上，殖民主義和帝國主義，跟反殖民主義相對抗。較為廣闊的文化與帝國主義問題，則有對東方主義的批判相抗衡。有趣的是，在西方，殖民主義的新添了一層的更廣義的、更富隱喻性的涵義，用以形容一種支配和控制的模式，例如哈伯馬斯，便是以「生活世界的殖民化」來形容資本主義關係的深化和廣化對生活世界的沖擊。事實上，人們同樣可以用「一系列的
殖民化，來隱喻性地描述發生在地區、階級、種族和性別等等不同範圍經驗」（Shohat and Stam1985:53）。
總括而言，意像的去殖民化，重點在於權力和文化的關係，與及支配和意像的關係。綜合性的，涉及文化、語言和權力的問題，是論述分析（discourse analysis）的探討對象，至於流行文化和大眾傳媒，則是文化研究的主要課題。此外，受到諸如現像學、涂爾幹（Durkheim）、和拉康有關想像的論述等各方面的啟發，多種不同的理論框架對權力和意像有更具針對性的研究。
早在60年代，西方的處境主義者（Situationists）批判文化景觀，便開始對文化的權威意像進行非偶像化的全面批判；這一思路被Baudrillard的慕擬（simulacrum）和超度現實(hyperreality）等觀念所承接，也可見於他對「作為誘惑的權力」的關注和論述之中。正如Michel Maffesoli指出，Baudrillard所關心的，其中一部份是，「在西方，當代激進思想在對文化的權威象徵進行非偶像化的全面攻擊時，常遇到這樣的困難︰在整合過程中，每一項事物，只要它是非意識的、非理性的，又或者是屬於非語言溝通的廣闊領域的，激進思想都很難把它消化，整合到自身之中。」（1993:3）今日，對意像的研究有不同的進路。拉康的作品，對女性主義有莫大的影響，在其中，「意像」代表早期的、前奧狄浦斯的主體性形式，與後期的「象徵」（被視為屬於文化、語言、法律等層次）相對（Crosz 1990）。現像學的進路和涂爾幹主義者的進路，取徑不同，但也達至相近的評估。例如，Moscovici（1993）論社會表現（social representation
），Bourdieu論生產與象徵的暴力，都受現像學的啟發。涂爾幹的概念，道德集體（conscience collective）和意識共同體（communion of consciousness），引發出另一進路的社會學的評估（Maffesoli 1993）。在闡釋物理學家David Bohm時，Gilbert Durand指出，意像有如「內在秩序」，所有認識在成為認識之前，都必須首先經過它（Durand 1993:17）。意像，在社會表現的過程中起關鍵作用，它是社會審美的基礎（Tacussel 1993）。「意像變成了統一社會共同體的
總方向和總強度的整合性的力量」（Maffesoli 1993）。在諸如「運動會、音樂會、愛國集會、或者只不過是在一起消費」等等場合....「凝結人群的作用，發生在人們默享共有的意像週圍」（Maffesoli 1993:4；並參1988）。這種對意像的重視，取向大異於取消意像的關切──後者是理性主義者、實証主義者和某些形式的激進批判的共同旨趣──它認為，意像本身也是社區和社會的構成要素。依此，視論述為政治的構成要素，進行論述分析，固然重要，但並不足夠，因為
論述分析只及象徵的層面。政治分析，需要也在意像的層面上展開（Laclau與Mouffe 1988），這方面的探討，在許多的歷史研究裏，已成為研究的主題（例如，Le Goff 1986，Comaroff與Comaroff 1992）。
在關於帝國主義和殖民主義不同取向的研究中，意像也成為共同關心的主題。一方面，懷疑主義傳統歷來關心「影像─真實」的對照，遂開「支配的現實─錯誤的假像」之研究進路，關心的課題有︰類形化偏見（stereotypes）、異己化（othering）、東方主義，和自戀主義等。在這個方向下，湧現了大量關於「西方觀念中的形像」之研究，例如西方觀念中的中東、伊斯蘭、非洲、亞洲、中國、印度、太平洋地區、大溪地（南太平洋塔希提島）；西方觀念中的毛利人（新西
蘭的波利尼西亞人）、美洲原住民，等等。同時，也有相反方向的研究，例如「亞拉伯人眼中蠻族」（Al-Azmeh 1992）。另一方面，不管這些形像錯誤與否，對於權力系統內的意像，還可以從它們作為社會關係和社會現實的構成要素這個角度來研究。Said的「東方主義」之所以有力量，部份原因即在於它兩面兼到，既能批判東方主義的不實意像，也能指出不管意像是否符實，它們已經在發生構成性的作用，塑造出某些實踐和制度。人們劃下界線，圈出自我和異己、我們和他們、正常和不正常等等的邊界，對於這些邊界的構成，意像起著路標和界標的作用（例如，Gilman 1985，Downing和Bazargan 1991）。有些特別鮮明清楚的邊界，四周明顯充望各式各樣的意像群或意像鏈以為標記，一如「枓學怪人和十九世紀英國觀念中的種族形像」（Malchow 1993）等作品所示。
去殖民化︰國家民族主義和本土主義
在反殖民的鬥爭中，解放運動需要以心理解放為前題，這個觀察一般而言是正確的。貫穿歷史，橫跨文化，在各式各樣的重定方向運動、復興運動，改革運動、和革命運動中，「釋放意像」是不斷重複出現的主題，這些運動全都帶有反意像權威的性質。然而，如果我們視意象如Maffesoli所說的「統一共同體的的整合性的力量」，自然的結論是，解放即是去除由殖民者外來輸入，並強加在殖民地身上的舊的「整合性的力量」，代之以應是由自我衍生的，新的「整合性的力量
」。解放涉及社會共同體，沒有凝聚性的意像，共同體無法存在。於是，影像與真實分別、謬誤與真理的分別、跟劃分支配者和下屬的界線，混而為一，從而又跟劃分自我與異己的界線，混而為一。在這個過程中，殖民主義的異己，變成去殖民化的自我︰角色是倒過來了，但意像與權力（也是共同體的權力）的邏輯，並不必然跟著改變。
文化的去殖民化預期著政治的去殖民化，它為政治的去殖民化開路，隨之而來的，是殖民地的獨立。在與殖民者的意像相抗衡的過程中，我們可以分辨出幾個階段︰去殖民化﹐內在的去殖民化，和後殖民性。以圖解的方法表示，這幾個階段代表了文化的去殖民化的主流模式。
在各式的反殖民運動中，文化領域從來都是其中一環，以重新調動本土的資源去動員反殖民力量，後來的第三世界主義也是這樣。通常，人們視文化方面的反殖民實踐，為國家民族主義運動所帶動的各種鬥爭的其中的一部份，或者，慢慢的，被視為完全從屬於國家民族主義運動。發展出後來的民族獨立運動的原先第一個凝聚核心，用今日我們的詞匯來說，大都是文化性的，列如，在印度尼西亞的Sarekat伊斯蘭和十九世紀在錫蘭的佛教復興運動（可見宗教確實是動員群眾的主要基礎）。甘地的自治運動，在方法上（如非暴力對抗）、在象徵的運用上（如土產的，家庭自製的，農民綿紗衣服）、在對未來印度前景的描述上，全都建基於本土的資源。同時，甘地也從他在英國和非洲的經驗，與及西方作家如扥爾斯泰和愛默生的作品裏，汲取靈感。
在殖民年代，文化的重定方向運動，範圍由宗教框架內的重定方向（例如在中東的Nahda，義為翻新或重新覺醒，和在亞洲的宗教和人文主義的復興），及至上世紀末本世紀初的各種「泛化」運動，它們公開聲稱自身是文化的運動，有時附有宗教的成份，有時附有生物種族主義的色彩。埃塞俄比亞主義和泛土耳其主義屬於早期的表現，而泛歐洲主義、泛伊斯蘭主義、泛亞拉伯主義、泛非洲主義、與及拉丁美洲的indigenismo和mestizaje，等等的發展，則各有自己的面
貌。它們的共同之處，在於其能動員文明地區的文化資源，以補充、擴大，和代替國家民族主義。
在諸多不同的去殖民主義的文化努力和文化表現中，最早的關於非洲的是「非洲人類性」（negritude，一種哲學，論述甚麼是非洲人真正的異己性和人性）的提出，由Leopold Senghor、Aime Cesaire和其他學者在30年代在巴黎廣為宣揚。非洲人類性在非洲的歷史修正主
義裏繼續流存，例如，在Cheikh Anta Diop（1991）的作品中，與及在他關於「古埃及其實是由非洲所規劃的」這樣的宣稱中。非洲人類性的影響，還可見於後來的非洲哲學中，例如，Africanite哲學，和討論非洲人的真正本質──非洲民族本真論（African authenicity）──的論述中。就是這樣，文化的去殖民主義為早期的非洲民族主義、非洲社會主義，和泛非洲主義，提供了一部分觀念。在Kwame Nkrumah裏，我們可以看到多種不同的反帝國主義意像和政治的結合︰國家民族主義、社會主義、和泛非洲主義全都集中在一起。非洲中心主義有兩面的發展，一在非洲，一環繞於散居在外的非洲人，尤其是住在西印和美國的非洲人。
殖民主義不同的層面引發出不同的回應。非洲人類性是對於殖民種族主義的回應。關於非洲人的本質的諸論述、Africanite、和非洲中心主義，全依循本土主義的邏輯。國家民族主義隱埋在範圍較廣泛的文明的計劃（civilizational project）裏，這就像在政治層面上，民族主義時常隱埋在範圍較廣泛的區域性的團結運動和霸權運動裏一樣，例如泛非洲主義和泛亞拉拍主義。於此，也反映了帝國主義觀念裏的意像︰「種族」的分類跟文明的地域的分類重合，這種分類又轉移到政
治層面，在政治計劃裏起作用。
今日，文明地域論並沒有消失，但卻有了新的用途。在印度知識份子中，「印度地域文明」（Indic civilization）依然是重要的概念，它提供了一種距離，既隔開殖民地時代的殖民者觀念中的印度，也隔開作為國家的印度，而且，在協調自身跟這個多文化的民族的關係時，也提供了迴環的空間。在東亞，新儒家哲學和儒家倫理，被用作為能解釋東亞新工業國經濟成就的意識型態，等同於被韋伯視為現代資本主義精神的新教倫理。由新加坡到日本，它成功地作為國家意識形態，以經濟繁榮為名，鼓吹順民思想和集體忠誠。
內在的去殖民化︰對國家民族主義和本土主義的批判
「以前，壓在頭上的，是歐洲的白人，現在，是同種的新貴」──這是人民大眾對「去殖民化」失望的嘲諷。這種抱怨，正是我們可用「內在的去殖民化」以描述的現像的一部分。那些曾經跟隨在國家民族主義者的旗幟之下的其他社會力量、與及那些在反殖民鬥爭中並沒有被國家民族主義所重視的聲音，在階級、性別、種族、地區、或宗教的名義下，或許會挑戰國家民族主義者計劃。
如果國家民族主義的計劃是由中產階級的霸權所壟斷的，屬於大眾部門的工人和農民或許會排斥和反對國家、官僚、中央集權、政策、和官方文化。第三世界的國家民族主義，雖然在其反帝國主義的性質而言，是解放性的，但其本身也可以是一種精英主義。在較早時期，第三世界國家民族主義已因為它的缺乏社會意識而被批判（例如，Frantz Fanon 1967）。在印度，基層研究學派（school of Subaltern Studies，如Guha和Spivak 1988）便是從基層社會力量──基層一詞，對應於葛蘭西專用以描述大眾階層的述語──的角度出發，重新審視官方版本的、國家民族主義版本的去殖民化歷史。
性別，是內在的去殖民化的另一課題︰女性作者曾批判國家民族主義是性別化的，是以雄性中心為基本取向的（例如，Kandyoti 1991；Enloe 1990）。少數民族和其他並不是佔主導地位的原住民族群，站在地區性的或族群性的立場，或是站在語言的或宗教的立場，也曾從內部去批判第三世界的國家民族主義，指責它們對待境內其他弱小族群的行徑，傾向於內在的殖民主義。在分析第三世界國家民族主義的論述時，有人視之為「派生的論述」（derivative discourse，參Chatterjee 1986），也有人批判第三世界國家為「繼承者國家」（inheritor states），繼承了殖民者的行政管理結構。据此，Ernest Wamba-dia-Wamba提出（轉引自Tadesse 1992），在非洲，國家應要徹底非帝國主義化。作為一種文化的政治，第三世界國家民族主義或許會採取國家文化的形式，伴隨著某種經過本土化了的依賴理論，並實施文化保謢主義。這使得文化和文學失去了自主性，變成了官方國家民族主義和統治黨派和工具（Harlow 1987）。
從基層民眾的、性別的、和族群性的角度，對國家民族主義批判，也延伸至本土主義。非洲人類性作為一個運動，在歷史中出現，有一系列的原因。唯物主義者批判它是唯心主義的，因為Leopold Senghor把經濟和社會的解放從屬於精神的、文化的解放（Hymans 1971:154
）。也有人批評它把非洲古代描述成彷彿是田園詩般美麗的仙景，是過度美化了歷史（Arnold 1981:122）。 Wole Soyinka以「老虎性」（tigritude）為喻對之譏諷︰「我不以為一頭老虎要出外四周宣佈自己的老虎性」（轉引自Jahn 1968:265）。此外，如Madubuike所說，「當一個黑人欺負另一個黑人時，非洲人類性那裏去了？」（轉引自Chinweizu等 1983:248）。
本土主義的論述，如拉丁美洲的indigenismo和非洲的Africanite，已沒有像以前般有說服力。民族本真論旳論述，被Mobutu sese Seko之流僭据學舌，變為一種洞悉的意識型態（see-through ideology）。冷戰結速，政治運動失去不少由冷戰提供的動員因素，於是它們開始借用本真論旳論述。現在，提出要反共防共已沒有甚麼聽眾，於是安哥拉的Unita，南非的Inkatha，都轉向從文化的本真論，以他們本土的口語說，即是族群性。曾經是用來支持民族文化貫融的論述，一
變而成為支持族群分裂的論述。加納哲學家Kwame Appiah說︰「在理論上說，本土主義似乎只可以使我們原地踏步。一而再，再而三，文化國家民族主義沿著不同的途徑去追溯自己的系譜。每次我們都回到相同的起點；唯一的成就，是每次我們都為這個起點發明了的新的歷史」
（1992:68）。他指出，「我們其實很可能是在自我發明，為自己的文化製造人工的迷人風貌，就像在Lagos和Nairobi的禮品店裏的出售給遊客的小玩意一樣。」（1992:72）
作為跟殖民者的計劃和意像相對抗的論述，國家民族主義和本土主義又反過來，傾向於重新生產出敵人的邏輯︰在總體的權力結構裏找出自己的可能位置後，為了進入位置，於是調節自己來迎合權力結構。這裏所說的，是指導本土化的邏輯，它在摹擬的過程中，可能涉及差異的本質化（essentialization of difference）──根据的邏輯，與殖民者的種族主義並無分別，只是異己變成了自我，價值互相倒轉。有關差異的論述，例如非洲性等，其主題無異於西方的右翼論述──白
人優越主義、白權至上論（white power）、the National Front。對於住在西方的非洲人、亞洲人、拉丁美洲人而言，上述的鏡像遊戲，與及那些有關民族的本真性無可通約（不同民族之差異不可能協調）等論述，很可能會帶來不良後果。儘管非洲中心主義，也可以視為在壓力下對非洲人能起正面肯定作用的論述，對於這一點，批評者也承認其重要性不容忽略，但批評者指出，在重複以往的種族主義範疇時，它也在再生產殖民主義的思想和認知（例如，West 1992）。這
種觀點所帶來的後果，有人稱為「普遍的異己世界」，即，整個世界變成一個個特殊主義的群島，只能先假定互相間有差異才能溝通。
於是，遂有人提出超越國家民族主義和本土主義的結合主義（syncretism），以某種形式結合西方和本土文化。但直至目前為止，它跟國家民族主義究竟有甚麼分別，還不大清楚。在「走向去殖民主義的非洲文學」一書中，Chinweizu和他的合作者如此陳述化他們的任務︰
一方面，要清除所有如外殼般包在我們文化身上的殖民性格，另一方面，要為非洲的現代性打下新地基。這項文化任務要求果斷而計劃周詳的結合主義︰總的來說，它強調承接我們前殖民時代
的文化的優良成份，歡迎外來文化有活力的貢獻，並發揮創造性，把所有這一切都結合起來，營造出一種健康的、卓越的新文化。（1983:239）
他們堅持，這樣的綜合，「必須仍是在非洲傳統的框架之中的」。他們稱他們的計劃方案為「傳統主義的」，即「為了傳統的現代化和新生而進行的實驗」（1983:239）。傳統作為社會共同體的整合性的力量，很明顯的是極難跨越的意像。有趣的是，他們的詞彙與Philip Curtin（1972）分析非洲模式的去殖民化的詞彙，非常相似。雖然他們持傳統主義的立場，但他們特別強調，不可以把傳統浪漫化，因為，「替傳統的非洲作神秘話性描繪，這種描繪其實是新監獄」（
1983:257）。
後殖民性的跨界
在研究殖民主義的文化層面時，歐洲中心主義常是被批抨的焦點。主要的攻擊目標有︰殖民者觀念中的東方主義（Said 1978）、維多利亞式的人類學（Fabian 1983）、人類學跟帝國主義和現代化理論的聯繫（Banuri 1990），等等。在人們對西方文化的壟斷局面的擔憂中（例如，西方觀念中現代性和發展的論述的支配壟斷、西方的編史學的支配壟斷、西方傳媒大企業和消費模式的支配壟斷），便可以看到文化帝國主義的各式主題。這些擔憂帶來一系列的辯論，題目如︰
南方對西方文化的接受、現代化的多種途徑、「東方優越主義」（orientalism-in-reverse）、後東方主義、西歐主義（occidentalism）、與及反西方毒化污染（Westoxification）。
在對西歐中心主義的批判中，互相分歧的取向匯合在一起；後殖民世界和由殖民地移居到西方國家的人，兩者都有不斷投入力量。在後殖民國家，這些批判涉及修正史學傳統，該傳統著力於建造和再建造民族身份的形像，戰線包括內在的本土主義、外來的現代性，和某種內外的結合。在西方國家有移民聚居的地方，這些批判涉及反歧視的解放傳統，該傳統挑戰種族主義，和對有色人種的類形化的偏見，戰線包括各種形式的反種族主義、身份和文化多元主義等。歷史上，這兩
個來源的批判常有交匯合流，一如反殖民運動時期，殖民地國家內的反殖力量，和居住在外的流亡者和學生，與及殖民主國家大都會中的移民社會，也曾常常攜手合作，互相支援。
對西歐中心主義的抵制，打開了通向多中心主義之路，並導致後來的更為激進的主張︰提倡知識的去中心化（Banuri 1990）。在高度互動的環境下，多中心主義引發出「跨界」的實踐。殖民主義是從外部把一套規範性的界線強加在殖民地身上，去殖民化則包括了對這套界線据為己用。後殖民性──不無爭議的，既是一種狀況，也是一組擴散的觀察角度──把這套界線括開，以質疑文化民族主義和由國家主義左右的去殖民化，訴諸的跨界現像和理論，包括多重身份、旅遊理
論、遷移、異國移民集居區、文化綜合和突變。例如，大眾文化便是無法被國家文化所收編的混雜體。後殖民狀況的諸種評估，借助於不同的理論思潮，其中包括後結構主義、解構主義、新歷史主義、和後現代主義。
後殖民性的概念，為文化和權力問題，提供了討論場地。這個述語首先見於文學研究領域，義指前殖民地國家的文學作品。現在，使用這個述語的人，與批評它的人同樣之多。有批評指出，「後殖民性」遮隱了全球權力不平衡的發展情況（Shohat 1992，Dirlik 1994），較貼切的措詞應是「新殖民性」。也有批評指出，「後殖民性」一詞使人以為，「殖民地時代已經過去，現在是自由的時代」，然而這只是幻想。視前殖民地區為原始地區、視本土人為與現代人相對的原始的「異己」，這些想像和態度還是長期持續著（Thomas 1994:17, 30），於此便可見前述幻想的欺騙性。此外，「後殖民性」隱含直線發展觀之形像，而揚棄直線發展觀，恰恰又是人們之所以要提出「後殖民性」概念的目的之一。「後殖民」這個概念，帶有某些不易察覺的含義──殖民主義和反殖民主義己經過去，但殖民時代的所遺下的文化，卻還有意義。有時，人們會分辨「後殖民的」和「後帝國的」，一指前殖民地國家，另一指前帝國主義國家。
去殖民時代的特色是對抗性，是反殖民主義的相反對抗模式；這一種二元的、兩極對立的立場，主導著去殖民時代，依此，殖民者文化和民族文化是相對立的；文化帝國主義和文化抵抗運動是對立的；泛歐洲主義和泛阿拉伯主義、泛非洲主義，等等，是對立的；歐洲中心主義和非洲中心主義，等等，是對立的；可樂殖民化（CocaColonization）和反西方毒化污染運動是對立的......餘此類推。去殖民化，是透過鏡像效應來進行的解放，過程中，蔑視和模仿混合在一起。一如殖民主義，去殖民化對界線極為重視──領土的範圍、自我身份的範圍、民族界線、國家邊界。然而，由基層的社會力量、女性，和境內其他族裔所發動的內部去殖民化，例如爭取平等權利運動、爭取自治運種、而至分離獨立運動，使內外的對立移位變成內在的對立。其中，分離獨立運動開始了另一循環的微型的民族主義和去殖民化。
後殖民性是一個開放性的場域，涉及各式各樣的推論性實踐（discursive practices），其總的特點是垮界性。在現時這個階段，在台前的是雙文化和雙語言的社會力量──典型代表是移民、僑民、流亡者、和回歸者。後殖民性的感性基調，是反思性和遊戲。反思，也包括自我質疑──去殖民化和內在的去殖民化，心神所在，盡是對敵的仇恨或是敵人的力量，並沒有自我質疑的空間。遊戲，是因為跟反抗和反征服的世界相比，後殖民的世界較為流動、較少限制；對於那些有
跨界經驗的人而言，界線，已不是神聖的，無需執著如迷，不妨遊之戲之。遊戲這個元素，越過了「以模仿來對抗」的邏輯，打開了革新之門。後殖民性，重疊於其他的「後」感性。於是，對東方主義的反應，不再是「東方優越主義」（西方墮落；東方萬歲）或者「西歐主義（以其人之道還治其人之身，西方如何研究東方，東方就如何研究西方），而是後東方主義（Prakash 1990）。民族政治獨立，人權受到保障後，理想和靈感便向其他目標和機會進發，遂出現後民族主義。後本土主義對去殖民化的意像，使結合主義（syncretism）和文化混合體（hybridity）的觀念得到重視（例如，Said 1993，Bhabha 1994，Nederveen Pieterse 1994）。一旦現代性的各種限制及其對生態環境的破壞變得明顯，充滿新可能性的後現代性便出現了。Kwame Appiah （1992）於「後現代性的後是不是後殖民的後？」一文中，指出其相似處，在於兩者都是「清掃空間的恣勢」。前述三種與殖民意像交涉的模式，可簡略圖解如下︰
去殖民化︰民族主義，本土主義
自 至
異己 自我
自我 異己
文化帝國主義 文化抵抗運動
殖民者文化 民族文化
殖民者的種族主義 非洲人類性
東方主義 東方優越主義
泛歐洲主義 泛阿拉伯主義，等等
歐洲中心主義 非洲中心主義，等等
可樂殖民化 反西方毒化污染
麥當勞化 自助化
內在的去殖民性
民族精英 基層大眾
雄性主義 女性
一元文化體制 少數民族、本土原住民
國家民族主義 族群性
後殖民性
國家民族文化 大眾文化
本土主義 後本土主義
本土化 移民、僑居
民族本真性 混雜、綜合主義、民族混合體
邊界 越界
後結構主義和解構主義，尤其是它們與本質主義和對立式思維或二元論的決裂，對後殖民研究有所影響。另一方面，在某程度而言，西方思維的後結構轉向和解構轉向，也曾受反殖民運動的動力的影響。羅蘭巴特的神話學（1956）對後來的後結構主義和解構主義的深有啟發。神話學是一部以其人之道還治其人之身的相反人類學的作品︰它用以描述西方的範疇，來自帝國主義高潮時期專門只用來研究「原始土著」的人類學考察。隨著時間進展，在西方的對主導的意像的批判，
和在後殖民世界的對主導的意像的批判，相遇、匯合、分開，再相遇匯合。尼采對歐洲的庸俗市儈主義的諷刺，在褔柯的「真理體制」、「作為規範性權力的論述」，和他的對隱含在西方制度中的紀律性權力的歷史研究，都有所反嚮。楅柯分析「作為論述的權力」的方法論，被Edward Said應用和重整，用以分析東方主義的論述。
自從「東方主義」一書出版後，討論文化和後殖民主義的作品如潮出現，。首先受到注目的焦點，是關於「描繪」（representation）的問題。「描繪」的兩個主要模式，人類學和文學，作為陳述核劃被殖民者的明顯的途徑，備受討論。這個情況向鄰近領域蔓延，哲學、歷史學、和宗教研究，率先被引入討論行列，然後是再引入攝影研究、電影研究和大眾專媒研究，以為補充。「描繪」和「異己問題」，成為反思社會科學的基調。在人類學領域，上述發展致使人們質疑人類文化學（ethnography）文本的權威性（Clifford和Marcus 1986），並且有越來越多討論描繪他人的作品，自我質疑描繪的權威性。
這一模式的質疑，受來自文學批評方面的方法論的啟發。對殖民性意像的批判，常集中在文學和語言的角色上，例如Ngugi wa Thiong的「消除殖民化對心靈的影響」（1986）和「中心挪移」（1993）。後殖民性的研究斷承了這個趨勢，主要關心的是對象還是文學──但絕非獨沽一味的只關心文學。重要的後殖民性的研究，如「帝國文字大反擊」（The Empire Writes Back）、「越過最後一站」（Past the Last Post）、「殖民性論述和後殖民性理論」（Colonial Discourse
and Post-colonial Theory）都是文學作品或文學批評。由於社會科學和哲學正在經歷普通語言學的和文化學的轉向，上述情況也理應如此。而且這跟第三世界的有批判性的知識人的經歷相合，他們最初就是通過文學寫作來表達思想的。然而，這個焦點、討論範圍、和方法論進路，雖免會有遺漏。例如，政治經濟學的分析便被忽略了。在某程度而言，這補充了早期一面倒偏重政治經濟學的不足，但其完全相反的轉向，彷忽馬克思主義的決定論讓位於褔柯式的推論主義（discursivism）︰前者是物質條件決定一切，後者是論述等於所有層面的現實。政治，當被提及時，只是作為背景性的因素，又或者，更常見的，是大而化之，缺乏反思的討論。Edward Said，在「文化與帝國主義」（1993）一書的最後一章，討論帝國主義在當代美國對外政策的延續，便缺乏批判地重用喬姆斯基（Noam Chomsky）的觀念。
正如William Roseberry所說︰
在新近作品的標題中最常見的詞語，是「殖民主義」、「後殖民主義」、「權力」、和「國家」。但是，人們卻常驚奇地發現，很多作者對殖民主義和國家，並沒有甚麼見解......他們根本沒有嘗試去把資本主義（或是殖民主義）作為一個動態的，相對於不同的社會與文化構成會有不同的獨特表現的現像來處理──獨特的困難或時期、獨特的政策或權力、獨特的資本或國家。
正如在全盛時期的政治經濟學進路蔑視其他領域的研究，在「推論主義的」進路裏，也發現某些認知斷層。後殖民性研究的主要衝繫面在文本層次，但這個衝繫面跟其他研究進路的衝繫面相對地並沒有很好的結連，而且究竟還有甚麼其他重要的研究進路，也沒有很好的探究。既然西方帝國主義的主要特徵，在資本主義生產方式、工業主義科技、特別的政治運作方式、和全球性，我們預期對帝國主義及其後的文化分析也會重視這些不同的層次。因此，我們應該探究所有相關的
領域，例如全球化、經濟、政治和其他；還有比較政治學，還有發展和對主流發展主義的批判（Marglin 1990，Nederveen Pieterse 1991），還有文化與發展問題，等等。這些領域，因為後殖民性研究專心於文學和語言，並沒有受到足夠的關注。
另一方面，語言學的轉向為認識論的和方法論的突破提供了新啟發。例如，結構主義和文化主義有一理論上的鴻溝，長期爭辯不休。結構主義者認為，經濟和政治結構左右文化發展，文化主義者則堅持文化表現有其自主性。這個分歧跟意識型態的分歧平衡，一面是社會主義者和馬克思主義者，另一面是國家民族主義者。然而，在後結構主義的影響下，結構與文化（作為基礎與上層建築）的分別不再是絕對的，而只是表面上的分別。於是，在論述分析，論述同時被視為即是一
種表現模式，也是一組實踐和制度──例如東方主義的論述。
全球化和文化多元主義
帝國和殖民主義可以被視為向一個向全球擴散的單元文化體制──被核劃為文明使命，白人對世界的承擔，現代化即西方，等等。從而，最後必須處理的一個重要課題，是承認文化的多元性，並對之重新考量──不是社會等級化的，多承認幾個低級的外來民族集居區的多元，如殖民地的「多元社會」、當代的「多元文化主義」和全球性的支柱化（global pillarization）；而是一個工作方案，以實行國家民族層次的，文明體系層次的，而至全球層次的文化政治民主化。
現時有關全球文化政治的討論，離這個方案遠之又遠。用以描繪「西方」本身的述語，往往是單層面的的，例如︰「麥當勞化」（Ritzer 1993）。西方大眾傳媒所描繪的非西方世界盡是宗教狂熱者、毒犯、恐怖主義者（Link1991），西方大眾傳媒就在這種描繪中茁壯繁榮。西方與「異己」的關係，同樣也是被非善即惡的措詞所描繪，於是有不可避免的「文明碰撞論」（Huntington 1993），或是「對抗麥當勞
世界的聖戰」等說法。
在這樣的僵固的條件下，文化帝國主義便帶有跟資本主義（於此相等於帝國主義）相似的一元邏輯的特性（Petras 1993）。Tomlinson（1991）對這個單元觀點的挑戰頗值得注意，他指出，帝國主義年代已經讓位給全球化年代。帝國主義是以國家為中心價值取向的，而全球化則缺乏一個中心，缺乏一個單一的負責綜合調控的指揮。不同的故事便以此為背景一一展開︰僑居異國的故事、品種混合的故事、全球性雜錦的故事──各有不同的視域。僑居異國者，透過混血、遷移、
流放、旅遊，同時結連後殖民性和後帝國性。作為帝國與解放的辨証關係的一部份，這也是個屬於帝國主義的新紀元，因為，雙文化的知識份子，在政治上和文化上的去殖民主義，都曾扮演重要角色（Nederveen Pieterse 1989，Said 1993）。
既然去殖民化的故事，並不以國家民族主義或本土主義為結局，那麼它將何所往呢？對作為歐洲中心主義的西方普遍主義的批判，指出它並不是普遍的，結果可以引向分裂，引向個別主義的群島──如身份政治、新傳統主義宗教運動，和族群性。多中心主義是一個可能的出路（Amin 1990），但多中心主義的邏輯仍然是中心主義的邏輯。
這一切是否意味著新的普遍主義？關鍵問題在於︰一個能適應文化多元主義的新普遍主義有究竟有沒有現實的座標？問題所關心的，既有認識論的層面（知識的溝通，抑或是美麗但卻是幻想的認識論），也有政治的層面（全球同生共存，抑或是美麗但卻是幻想的全球化民主）。
如何看待混血兒身份，或多重身份，可以有不同的角度。十九世紀的種族主義的觀點，視混血兒差人一等，永遠是不完全的，而且內心有兩種不同傾向在長期交戰，至死方休。由此觀之，混血兒是悲劇性的。現在，還有人持這種觀點去看待流放者和僑民。另一種觀點是不把混血兒視為悲劇性的不幸，而視之為文化交流的綜合品。視混血兒為受害者的，源於太過執著一種二極對立的、非善即惡的觀念，以這種觀念來劃分種族，殖民者和本土人。於是，混血兒作為半彼半此，地位暖昧，夾在兩個互相對抗的強大陣營之中，其政治身份和文化身份飽受雙方壓逼。種族主義觀念只可以視混血兒為沒有位置、沒有歸屬的人，認為他們在種族純正性上不合格，或者，用二十世紀的述語來說，在民族本真性上不合格。去殖民化的論述，如果停留在二元對立的框架內（西方化─東方化；白人─黑人），沒有其他空隙，便難以想像為何「混雜的」和「中間的」所在正正是不同力量互相推碰的創造性的空間所在，便沒有理論資源去在多元世界中建造家園。關鍵之處，在於不要從靜態的國家民族文化立埸，視文化多元主義為社會問題，或是視其為將會過渡到某種終極狀態（如大熔爐）的過渡性階段，而應把它看成是本身自有意義的，一種複雜的多元身份的狀況──它越來越能反映全球人類處境。這表示，要採取一種前進式的觀點，超越受害者格局──不管是北方支配南方的受害者，還是東西方文化無法溝通的受害者。
混種化（hybridization）作為一個主題和觀點，跟以前的文化混合的意像不同。在拉丁美洲，曾經提倡歐洲人與拉丁美洲人的混合，這種提倡有其文化重心，事實上是一種鼓吹「白化」本土或「歐化」本土的意識型態，一種伴隨著現代化而來的文化政治。混種化並沒有這樣的文化重心。
最後，跟意像的去殖民化有關的一系列問題和探究，與更廣闊的問題匯合︰西方意識型態，尤其是自由主義和自由民主思想，作為全球政治的「操作系統」的一部分，需要詳盡仔細的研究考察（參Parekh1993）。全球民間社會的概念，是全球民主化問題的一部份。
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